Algún momento del día puede aspirar a condensar la historia de toda una jornada. Un solo instante diurno (el del Foucault en Vigilar y castigar) resume habitualmente todo el itinerario del día de su pensamiento. Junto a su mediodía (sus célebres investigaciones sobre el poder), existe una mañana, su Historia de la Locura, Las palabras y las cosas y un instante matinal poco conocido de su obra: el pensamiento del afuera. Escalón del pensador galo preñado de reflexiones linguísticas. Y de la intuición de una otredad, de una realidad otra, inicial, primaria, anterior al discurso y las pretensiones de un conocimiento sistemático. 

   En su obra El pensamiento del afuera, Foucault medita según el ritmo del adentro y el afuera. Expresiones de dos planicies filosóficas para emplazar al sujeto y sus límites. El adentro es mapa y frontera del discurso, del conocimiento proposicional, terruño del sujeto que habla y se supone soberano de un mundo ordenable, transparente y cognoscible. El afuera, por contrapartida, es sitio fuera del lenguaje discursivo, ajeno a las cartografías del pensar racional. Lugar silencioso, exterior al sujeto que sólo puede ser visitado y explorado por la imagen literaria y el arte de altura simbólica. El afuera es mojón que indica la finitud de todo conocimiento racional, de toda episteme de aspiraciones totalizantes. A través del afuera, Foucault deviene pensador de lo a-lógico, de la andadura irracional, o pre-racional, de lo real.

   El pensamiento del afuera es publicada por Foucault en 1966. Su índole inicial es una aproximación crítica a la obra de Maurice Blanchot. Pero el análisis de una obra particular se transforma en meditación sobre la universalidad del lenguaje y su voluntad de conocimiento. El lenguaje sólo admite la conciencia usurpada por las palabras. ¿Pero qué acontece cuando el hablar se suspende, cuando desaparece el "yo hablo", cuando pulula el silencio dentro de la mente callada? En ese instante, el lenguaje transgrede su interioridad y centellea como derramamiento o murmullo, casi inaudible, en un afuera infinito. En este territorio, el lenguaje es visitante efímero, no conquistador permanente. En el afuera hay un vacío para lo racional; acaso la realidad del silencio que se sustrae al sujeto y su deseo de saber conceptual. 

  En el comienzo de ese pensar del afuera nos encontraremos en Temakel con el texto de Foucault; una exhalación matinal poco entrevista habitualmente en la obra del pensador del poder y el saber en la modernidad.

Esteban Ierardo

   EL PENSAMIENTO DEL AFUERA

Por Michel Foucault

                                                                                                                                       
    La transición hacia un lenguaje en que el sujeto está excluido, la puesta al día de una incompatibilidad, tal vez sin recursos, entre la aparición del lenguaje en su ser y la consciencia de sí en su identidad, es hoy en día una experiencia que se anuncia en diferentes puntos de la cultura: en el mínimo gesto de escribir como en las tentativas por formalizar el lenguaje, en el estudio de los mitos y en el psicoanálisis, en la búsqueda incluso de ese Logos que es algo así como el acta de nacimiento de toda la razón occidental. Nos encontramos, de repente, ante una hiancia (una serie de hiatos) que durante mucho tiempo se nos había ocultado: el ser del lenguaje no aparece por sí mismo más que en la desaparición del sujeto. ¿Cómo tener acceso a esta extraña relación? Tal vez mediante una forma de pensamiento de la que la cultura occidental no ha hecho más que esbozar, en sus márgenes, su posibilidad todavía incierta. Este pensamiento que se mantiene fuera de toda subjetividad para hacer surgir como del exterior sus límites, enunciar su fin, hacer brillar su dispersión y no obtener más que su irrefutable ausencia, y que al mismo tiempo se mantiene en el umbral de toda positividad, no tanto para extraer su fundamento o su justificación, cuanto para encontrar el espacio en que se despliega, el vacío que le sirve de lugar,  la distancia en que se constituye y en la que se esfuman, desde el momento en que es objeto de la mirada, sus certidumbres inmediatas -este pensamiento, con relación a la interioridad de nuestra reflexión filosófica y con relación a la positividad de nuestro saber, constituye lo que podríamos llamar en una palabra "el pensamiento del afuera". (1)

   El pensador ya se ha acercado al pensar del afuera. ¿Pero dónde se halla su posible inicio, su gestación primera?:

... podría muy bien suponerse que tiene su origen en aquel pensamiento místico que, desde los textos del Seudo-Dionisio, ha estado merodeando por los confines del cristianismo: quizá se haya mantenido, durante un milenio más o menos, bajo las formas de una teología negativa.  

    Sin embargo, nada menos seguro: pues si en una experiencia semejante de lo que se trata es de ponerse "fuera de sí", es para volverse a encontrar al final, envolverse y recogerse en la interioridad resplandeciente de un pensamiento que es de pleno derecho Ser y Palabra, Discurso por lo tanto, incluso si es, más allá de todo lenguaje, silencio, más allá de todo ser, nada.

    Es menos aventurado suponer que la primera desgarradura por donde el pensamiento del afuera se abre paso hacia nosotros, es paradójicamente en el monólogo insistente de Sade. En la época de Kant y de Hegel, en un momento en que la interiorización de la ley de la historia y del mundo era
imperiosamente requerida por la ciencia occidental como sin duda nunca lo había sido antes, Sade no deja que hable, como ley sin ley del mundo, más que la desnudez del deseo. Es por la misma época cuando en la poesía de Holderlin se manifiesta la  ausencia resplandeciente de los dioses y se enunciaba como una ley nueva la obligación de esperar, sin duda hasta el infinito, la enigmática ayuda que proviene de la "ausencia de Dios". ¿Podría decirse sin exagerar que en el mismo momento, uno por haber puesto al desnudo en el murmullo infinito del discurso, y el otro por haber descubierto el subterfugio de los dioses en el defecto de un lenguaje en vías de perderse, Sade y Holderlin han depositado en nuestro pensamiento, para el siglo venidero, aunque en cierta manera cifrada, la experiencia del afuera? (2)

    Sade y Holderlin son instantes en la intuición del afuera. Pero también en otros espíritus intempestivos puede hallarse las marcas de un viaje más allá del lenguaje replegado sobre sí mismo. Tal periplo se cristaliza en...

... en Nietzsche cuando descubre que toda la metafísica de Occidente está ligada no solamente a su gramática (cosa que ya se adivinaba en líneas generales desde Schlegel), sino a aquellos que, apropiándose del discurso, detentan el derecho a la palabra; en Mallarmé cuando el lenguaje aparece como el ocio de aquello que nombra, pero más aún -desde Igitur hasta la teatralidad autónoma y aleatoria del Libro-como el movimiento en el que desaparece aquel que habla; en Artaud, cuando todo el lenguaje discursivo está llamado a desatarse en la violencia del cuerpo y del grito, y que el pensamiento, abandonando la interioridad salmodiante de la conciencia, deviene  material sufrimiento de la carne, persecución y desgarramiento del sujeto mismo; en Bataille, cuando el pensamiento, en lugar de ser discurso de la contradicción o del inconsciente, deviene discurso del límite, de la subjetividad quebrantada, de la transgresión; en Klossowski, con la experiencia del doble, de la exterioridad de los simulacros de la multiplicación  y demente del Yo.

   De este pensamiento, Blanchot tal vez no sea solamente uno más de sus testigos. Cuanto más se retire en la manifestación de su obra, cuanto más esté, no ya oculto por sus textos, sino ausente de su existencia y ausente por la fuerza maravillosa de su existencia, tanto más representa para nosotros este pensamiento mismo-la presencia real, absolutamente lejana, centelleante, invisible, la suerte necesaria, la ley inevitable, el vigor tranquilo, infinito, mesurado de este pensamiento mismo.

1. Del poeta en la penuria
Ya es célebre la pregunta de Hölderlin a Heinze en la séptima estrofa de "Pan y vino": "¿para qué poetas en tiempos de penuria?". Ha sido Heidegger, sin duda, quien, haciendo pie en las palabras del poeta, ha afirmado con incontestable argumentación la pertinencia radical de esa pregunta en la escena moderna, nuestra (romántica y más allá), de la poesía, del poetizar y sus secuelas (la tarea del poema, la tarea de instaurar el ser y realizar el mundo en la palabra). En efecto, el filósofo dedicó fervientes y minuciosas páginas, en "¿Y para qué poetas?", a dilucidar el papel del poeta en tiempos de desamparo religioso, de desacralización y dominio racional de un mundo sumido, así, en la noche de una penuria que se definiría, precisamente, por el estar arrojado, sin resguardo, en el descampado riesgoso de la existencia, en esa experiencia desnuda, a palo seco, del ser ahí en su contingencia y su precariedad. Es en este tiempo de indigencia, dice Heidegger, donde el poeta está llamado a actuar de manera más comprometida y temeraria. El poeta tendría que ser el más arrojado de los hombres: aquel que, en medio de la penuria de los tiempos, alcanza antes el abismo de la "era a la que le falta el fundamento". Esto significa que el poeta está llamado a seguir el rastro del fundamento perdido: ser poeta en tiempos de penuria, dice Heidegger, un poco aparatosamente, significa "cantando, prestar atención al rastro de los dioses". Esta sería una de las razones, míticamente expresada, por las cuales el poeta moderno no puede no vigilarse constantemente a sí mismo en su tarea. Al poeta moderno le viene impuesto, como determinación del tiempo de indigencia ontológica y, en consecuencia, también semiótica del hombre, el trabajo de pensar la poesía, de pensarse a sí mismo poetizando. Heidegger lo dice mejor: "Forma parte de la esencia del poeta que en semejante era es verdaderamente poeta el que, a partir de la penuria de los tiempos, la poesía y el oficio y vocación de poeta se conviertan en cuestiones poéticas. Es por eso por lo que los 'poetas en tiempos de penuria' deben decir expresa y poéticamente la esencia de la poesía". Hölderlin fue el primer modelo que encontró el filósofo para proyectar y definir este dictamen, pues su obra, como apunta en "Hölderlin y la esencia de la poesía", "está cargada con la determinación poética de poetizar la propia esencia de la poesía", lo cual convierte a Hölderlin "para nosotros en sentido extraordinario" en "el poeta del poeta".

Inscribiendo sus filiaciones en la estela abierta por Heidegger en la tierra hölderliniana, arando ella también con laboriosa parsimonia la tierra de Rilke y repasando las zonas que el peine -a veces a contrapelo, muy a su modo- de Blanchot aclaró -o ensombreció, según se vea, y si es que tal cosa es posible- en la tierra del mismísimo Heidegger, con azarosos azadonazos en el tremedal batailleano, Hanni Ossott es, también, sin duda, entre nosotros, y para el mundo y para siempre, un(a) -oh veleidades del género- poeta del poeta. También para ella "la poesía se torna en algo cuestionable": la palabra amenazada constantemente por su propia precariedad, penetrada por el desamparo fundamental del que ella -la palabra, la poeta- trata de dar testimonio haciéndose polvo en el intento, está sitiada en el sitio del poema por un habla que es necesario templar, con temple hondo, en la noche de aquello que, desde el fondo de la existencia, la amenaza, le resta apoyo, la abandona a su suerte, en su ser para la muerte. Para Hanni Ossott, ciertamente, "la voz poética surge de aquello que la abruma y la acalla, de aquello que anonada, lo vasto". Es esta imagen de la noche la que precisamente, ahora, puede orientarnos, como primera baliza en esta brevísima exploración del vado, vasto prado de su conocer poéticamente los poemas -el poetizar mismo como tema-, tal como lo cultivó en sus sabias, sustanciosas, aproximaciones ensayísticas.

2. La noche: saber de la otra claridad
Hanni Ossott fraguó en la tradición heideggeriana un discurso particular, macerado en su propia salsa anímica, que se hace con ciertos términos (imágenes-conceptos, se diría) emblemáticos, característicos de su pensar y, por eso, estilísticamente significativos. Uno de ellos es la noche. "La noche pertenece al fondo originario de las cosas", dice. Ese fondo originario, como fundamento, es, sin duda, aquello que, oculto, constituye la esencia de todo lo existente: dominio de lo oscuro y, por tanto, nocturno, a su modo, de cuya presencia ausente el poeta trata de tantear un rastro. Todos llevamos la noche en nosotros, pero no todos los hombres están conscientes de su noche, dice. El poeta, en cambio, sí; el poeta sabe "de la noche que lo cruza". Esta consciencia, este saber la propia noche que se es, la propia noche que sostiene la existencia -aquello que ignoramos, siempre, y que nos sobrepasa, más allá de todo intento nuestro de acercamiento y de apropiación, de intelección, de ciencia-, implica un ejercicio anímico: la noche es una experiencia que el propio poeta vigilante construye en la medida en que se interna en ella tratando de hallar un claro. Por eso dice Ossott que la poesía "es un hacer noche hacia la consecución de una claridad distinta y otra". Por eso, agrega, "ser la noche para alcanzar el saber de la otra claridad, ser en la amenaza de la noche que arriesga y templa el habla para devolverla más hablante, más esencial o más desgarrada, es [...] la actividad del poeta en el tiempo que dura su intimidad con el ámbito de la poesía". Hacer la noche, conceptual e imaginariamente hablando, es propiciar entonces, en el poema, la apertura de un espacio de percepción distinto al cotidiano, luminoso, del discurso asertivo o argumentativo. Hay una claridad otra que nace de lo oscuro, del paso y el traspaso a través de la noche de la conciencia, donde las formas más llamativas de la visibilidad se opacan para dar cabida a otras presencias que surgen sólo así, en este descampado desbastado de toda altisonancia de luz. Porque, en efecto, la noche ossottiana quiere decir también "acallamiento de las formas ruidosas de lo visible". La consistencia sonora de esta nocturnidad nos habla, entonces, de una doble experiencia de sustracción: hacer noche "significa también hacer silencio, deponer el lenguaje", para abrir campo a nuevas formas de revelación, de manifestación de la presencia. Este abrir campo mediante el sometimiento de todo exceso ruidoso o encandilador de la experiencia, que habla de una cierta educación de los sentidos, implica una cualidad especial, receptiva, característica del poeta que atraviesa la noche a la espera de un claro: es una condición paciente y desprovista, una forma de atención y de disposición que determina una modalidad -fenomenológica, tal vez- de conocimiento y de comprensión de lo que se presenta. "Lo esencial surge donde el disturbio de palabra y pensamiento se han acallado", dice Ossott. Una cierta situación de despojo parece, pues, consustancial a este saber que se revelaría a partir de un no-saber, de una ignorancia, en cierto modo, elegida para dejar vacante el espacio de un advenimiento que, entonces, no sólo se invoca sino que se provoca, se tienta: "se trata de deponer todo dominio y de ejercitarse en la vacancia que otorga el silencio del pensar y del hablar. Allí entonces se inicia otro saber y aparece otro iluminar". Este sería, precisamente, el saber poético. Ese saber de la otra claridad que sabe aprovechar el paso por la noche, que hace la noche para que esa otra claridad surja, para que una nueva palabra se temple con temple a partir de esa nueva manera de ver -que es, a la vez, una manera otra de escuchar, es decir, de atender y, por supuesto, entonces, de decir- sería, en efecto, el saber otro del poema. Ese saber poético es un saber, entonces, radicalmente nocturno; pero no sólo porque su fruto, el poema, pueda concebirse, acaso, como "el logro, la consecución de una racha de claridad, un resplandor breve, mínimo", que el poeta rescata en medio de la precariedad de su propio lenguaje, balbuceando "claridades en torno a lo oscuro", sino porque, además, lo que el saber poético abre en la escena de la percepción es el contacto con lo que Ossott llama la "herida esencial", y su lugar de manifestación es el cuerpo: "La obra de arte es la expresión, la voz de la fisura, por ella canta el cuerpo inconcluso que somos, el inacabamiento del deseo". Por eso, como veremos, y en una estela que alimentan las sombras de Nietzsche y de Bataille, Ossott pide restituir "la obra al cuerpo", abrazar una forma de conocimiento capaz de asumir el propio desamparo ontológico, ejercitándose en el peligro, arriesgándose al éxtasis, que sería el propio espacio de la poesía donde se hace de noche la noche. De ahí su necesidad de cuestionar el modo como se ha intentado responder la pregunta acerca del "fundamento de la acción poetizante": "¿Qué se presenta desde el saber como lo más evidente?... la herida y su persistencia. Y donde se levanta un sistema que intenta esclarecer el origen de la herida que impulsa al crear, bajo los escombros de ese sistema se abre y se revela a su vez la otra herida, aquella de quien pregunta porque no conoce y porque sus propios cimientos se fundan sobre la ausencia de unidad, el horror al vacío o la nostalgia de lo pleno".

3. La herida esencial
¿Qué puede ser esa herida persistente, siempre presente, que funda y fundamenta la operación poética que indaga en la noche de la existencia del hombre? "Lo que habla desde la herida esencial", escribe Ossott, "desde el cuerpo, desde la naturaleza y desde el soy que somos es la presencia siempre incipiente y violenta de lo que está más allá de toda habla. Lo que resuena es la parte de nosotros que se resiste al dominio de una servidumbre". Y lo que está más allá de toda habla, lo indecible, aquello que se resiste a todo dominio es, precisamente, el fondo abismal del ser arrojado que somos, del ser abandonado a su propio riesgo que somos. La herida esencial alude al desamparo ontológico que se manifiesta en la entrega del hombre al vértigo indescifrable de su propia existencia precaria, de su propia vulnerabilidad y su propia mortalidad, patentes, precisamente, en ese cuerpo suyo entregado a la intemperie de una naturaleza ignota, impenetrable, misteriosa, nocturna. La herida esencial remite, entonces, a esa "realidad anterior a toda habla, indomable, no pensable" que, no obstante, el hombre necesita pensar. Todos los saberes positivos han tratado de construir un dique racional y conceptual contra esta herida, contra este fondo nocturno y abisal de la existencia. Es esto lo que Heidegger concebía como "olvido del ser" en la civilización. Y es precisamente contra ese olvido contra lo que se alzó su pretensión de destrucción de toda la metafísica: su intento de hacer de la filosofía y de la poesía aventuras de riesgo llamadas a poner al hombre en relación con la radicalidad de su propia carencia ontológica.

Tejiendo con hilos similares, Ossott propone en su reflexión sobre la poesía otras nociones, entreveradas con redes y hebras que entresaca de Nietzsche y de Bataille. La noción de cuerpo en su discurso alude, en este sentido, a la manifestación de esas fuerzas que la razón instrumental, la técnica, la ciencia, el pensar filosófico y hasta el mismo arte cuando se deja contaminar por el miedo a afrontar ese "claro de nada que como fisura" determina todo lo existente, han tratado de evadir o de suprimir. Por eso, Ossott, al pedir la restitución del cuerpo en el saber poético, clama por una poesía destinada a procurar lo desmesurado, a provocar lo que sobrepasa, estremece, pone en relación al hombre con la herida esencial que lo fundamenta: "Lo desmesurado de la poesía como acontecer es que restituye al hombre la posibilidad de vivir el misterio y el éxtasis, por ella somos devueltos también a la memoria del cuerpo". Esta desmesura que devuelve al cuerpo, pone en evidencia que las cosas del mundo habitual, cotidiano, de los objetos y de las representaciones, de los intercambios y de los valores, "se desvelan en la inseguridad sobre la cual están sostenidas y retenidas". Por la desmesura, entonces, dice Ossott, "la poesía nos habla de nuestro desamparo". Pero, aunque, de esta forma, el arte se hace "vía del cuerpo que recupera la energía de un impulso opacado por los códigos de la conciencia", al mismo tiempo no puede dejar de manifestarse como una forma codificada, pues el arte -la poesía en particular- es también "código que contiene", y la palabra "es muro y contención, umbral en retención de los ritmos del cuerpo". Por eso, entonces, es necesario aceptar que la obra de arte, que el saber que genera el poema, es un "movimiento hacia la vida en oposición a la vida, en la medida en que intenta codificar en signos" aquello que es inclasificable, inapelable, incontenible: "La fuerza por la que fundamos el mundo" -dice Ossott, muy heideggeriana-, "la mano que traza el signo, erigen su hacer contra un espacio de escaso amparo. No contra el mal; contra lo que nos desconoce y nos ignora, contra lo que nos tienta y atrae: el espacio del anonadamiento, allí donde todo se des-puebla, allí donde el cuerpo pierde el habla y regresa a su más íntima esencia: su hundimiento en la nada".

Características histórico-sociales 1.      En contraposición con la Modernidad, la Postmodernidad es la época del desencanto. Se renuncia a las utopías y a la idea de progreso. 2.      Se produce un cambio en el orden económico capitalista, pasando de una economía de producción hacia una economía del consumo. 3.      Desaparecen las grandes figuras carismáticas, y surgen infinidad de pequeños ídolos que duran hasta que surge algo más novedoso y atrayente. 4.      La revalorización de la naturaleza y la defensa del medio ambiente, se mezcla con la compulsión al consumo. 5.      Los medios de masas y el marketing se convierten en centros de poder. 6.      Deja de importar el contenido del mensaje, para revalorizar la forma en que es transmitido y el grado de convicción que pueda producir. 7.      Desaparece la ideología como forma de elección de los líderes siendo reemplazada por la imagen. 8.      Los medios de masas se convierten en transmisoras de la verdad, lo que se expresa en el hecho de que lo que no aparece por un medio de comunicación masiva, simplemente no existe para la sociedad. 9.      Aleja al receptor de la información recibida quitándole realidad y relevancia, convirtiéndola en mero entretenimiento. 10.  Se pierde la intimidad y la vida de los demás se convierte en un show.      

Características socio psicológicas Los individuos sólo quieren vivir el presente; futuro y pasado pierden importancia.

1. Hay una búsqueda de lo inmediato.
2. Proceso de pérdida de la personalidad individual.
3. La única revolución que el individuo está dispuesto a llevar a cabo es la interior.
4. Se rinde culto al cuerpo y la liberación personal.
5. Se vuelve a lo místico como justificación de sucesos.
6. Pérdidas de fe en la razón y la ciencia, pero en contrapartida se rinde culto a la tecnología.
7. El hombre basa su existencia en el relativismo y la pluralidad de opciones, al igual que el subjetivismo impregna la mirada de la realidad.
8. Pérdida de fe en el poder público.
9. Despreocupación ante la injusticia:
10. Desaparición de idealismos.
11. Pérdida de la ambición personal de auto superación.
12. Desaparición de la valoración del esfuerzo.
13. Existen divulgaciones diversas sobre la Iglesia y La creencia de un Dios.
14. Aparecen grandes cambios en torno a las diversas religiones.
15. Desaparece la literatura fantástica.
16. Las personas aprenden a compartir la diversión vía Internet con amistades.

La gente se acerca cada vez más a la inspiración 'vía satelital' Caracteres socio psicológicos. Los individuos solo quieren vivir el presente: futuro y pasado pierden importancia. 1 Hay una búsqueda de lo inmediato. 2 Proceso de pérdida de la personalidad individual. 3        La única revolución que el individuo está dispuesto a llevar a cabo es la interior. 3 Se rinde culto al cuerpo y la liberación personal. 4 Se vuelve a lo místico como justificación de sucesos. 5 Pérdidas de fe en la razón y la ciencia, pero en contrapartida se rinde culto a la tecnología. 6 El hombre basa su existencia en el relativismo y la pluralidad de opciones, al igual que el subjetivismo impregna la mirada de la realidad. 7 El hombre basa su existencia en el relativismo y la pluralidad de opciones, al igual que el subjetivismo impregna la mirada de la realidad 8 Pérdida de fe en el poder público. 9 Despreocupación ante la injusticia: 10 Desaparición de los idealismos 11 Perdida de la ambición personal  de auto superación 12 Desaparición de la valoración del esfuerzo 13 Existen divulgaciones diversas sobre la Iglesia y La creencia de un Dios. 14 Aparecen grandes cambios en torno a las diversas religiones. 15 Desaparece la literatura fantástica. 16 Las personas aprenden a compartir la diversión vía Internet con amistades. 17 La gente se acerca cada vez más a la inspiración 'vía satelital'.

EN LO FILOSÓFICO

. El filósofo italiano Gianni Vattimo define el pensamiento postmoderno con claridad: en él lo importante no son los hechos sino sus interpretaciones. Así como el tiempo depende de la posición relativa del observador, la certeza de un hecho no es más que eso, una verdad relativamente interpretada y por lo mismo, incierta. El modelo determinista de la causalidad, de la verdad de un sujeto fuerte al estilo de Hegel, Kant e incluso Marx y el planteamiento del tiempo lineal como el de Leibniz son puestos en tela de juicio. En la literatura el posmodernismo -no confundir con posmodernidad- provocó la fusión del espacio y del tiempo en la narración y la percepción difusa de la realidad, así como los distintos puntos de vista del o de los narradores, junto a la simultaneidad de los géneros, especialmente en la novela, llevó a la ruptura de las técnicas clásicas, abolidas por una absoluta libertad tanto en estilo, forma y fondo. La literatura de imágenes donde la realidad y la ficción comparten el mismo espacio-tiempo se asemeja a la cinematografía, donde los dibujos animados comparten los mismos lugares y la misma vida que los actores de carne y hueso.

La postmodernidad, por más polifacética que parezca, no significa una ética de carencia de valores en el sentido moral, pues precisamente su mayor influencia se manifiesta en el actual relativismo cultural y en la creencia de que nada es totalmente malo ni absolutamente bueno. La moral postmoderna es una moral que cuestiona el cinismo religioso predominante en la cultura occidental y hace énfasis en una ética basada en la intencionalidad de los actos y la comprensión inter y transcultural de corte secular de los mismos.

Es una nueva forma de ver la estética, un nuevo orden de interpretar valores, una nueva forma de relacionarse, intermediadas muchas veces por los factores postindustriales; todas éstas y muchas otras son características de este modo de pensar.

Uno de los síntomas sociales más significativos de la postmodernidad se encuentra en la saga de películas Matrix, donde el realce de la estética y la ausencia de culpa causal, unidos a la percepción de un futuro y una realidad inciertas, se hacen evidentes. Otros ejemplos más relevantes los encontramos en Blade Runner, Irreversible y un ejemplo español de culto Smoking Room. En todos ellos observamos un preeminencia de los fragmentos sobre la totalidad, ruptura de la linealidad temporal, abandono de la estética de lo bello al estilo kantiano, pérdida de la cohesión social y sobre todo la primacía de un tono emocional melancólico y nostálgico.

«La relación entre la vida y el pensamiento supone una dificultad constante para la teoría.» «[...] la vida se despliega al margen del pensamiento [...] Se trata de observar la vida sin prejuicios, sin premoniciones, en suma, sin nada que la clausure a priori». (M. Maffesoli) Este Diccionario intenta articular en torno al tema de la existencia, los aspectos relevantes y asuntos fundamentales de la vida humana. La vida en correlación con la muerte, el amor y el odio, la felicidad y el sufrimiento, lo divino y lo demoníaco, lo espiritual y lo material, lo sublime y lo abyecto, la sabiduría, la caducidad, la persona, el hombre, la mujer, la soledad...

¿Qué imágenes serían las más apropiadas para referirnos y pensar el nihilismo contemporáneo? ¿De qué disfraces se ha servido este huésped inquietante que recorre la historia de occidente? ¿Qué caracteres destina la modernidad tardía para hacer comprensible este fenómeno solapado, pero siempre presente en la historia? ¿En qué cree la modernidad? ¿Qué ha permanecido de aquellas visiones anticipadas sobre la post/modernidad, tales como vaciamiento, desencantamiento, descrédito, apocalipsis, transvalor, desasosiego? Si el nihilismo es la lógica de la "muerte de Dios", de la voluntad superadora, de la recuperación de sentido, ¿hoy la lógica nihilista serían la secularización, la autonomía y la globalización como lógicas post/modernas de comprensión del "yo", de la "realidad" y de la "historia"?

Observamos que la Modernidad viene experimentando transformaciones que van desde sus dimensiones estructurales político-económicas y socio-culturales, hasta aquellas que guardan relación con la conformación y consistencia interna, proyección temporal, identidad, relacionalidad y temple del sujeto quien la percibe de manera ambivalente. Situación que complejiza los referentes interpretativos y los vínculos garantizadores de sentido, replantea los sistemas de sociabilidad y la elaboración de pautas normativas, como también la comprensión de los tradicionales dispositivos del saber, hacer, poder y creer, operada por la racionalidad controladora para la auto-determinación política y moral.

Las figuras más propias del sentido moderno de la historia, serían las de objetivación de las categorías de la racionalidad instrumental conducentes al "desencanto del mundo" webereano debido a la irrefrenable racionalización de la sociedad; la de secularización reflejada en la disyunción de los procesos de diferenciación social y las fases de diferenciación sistémica; la del surgimiento y consolidación de esferas independientes de producción de saber especializado guiadas por criterios autorreferenciales; y, la de emergencia de la noción de subjetividad y su fijación como proceso de individuación.

quisiera preguntarme por el actual estado del hombre contemporaneo en la sociedad del capitalismo y consumismo desatado. primero deberia considerar la pregunta esencial que toda persona le corresponde hacerse; ¿ es posible dar o mas bien encontrar sentido en la irrefrenable e imparable marcha del hombre hacia la que seria su destruccion total de su identidad mas propia en medio de tanta voragine consumista y superficial?. primero considero importante interrogar acerca del comportamiento de éste con su entorno para dar rapidamente con la imposicion que ha venido desplegando el ser humano a traves de la historia, en relacion primero con su medio natural, la actitud para con ésta.

desarrollo del pensamiento libertario por medio de propuestas democratizadoras para el acceso de a la informacion

 JUSTIFICACION DE LAS DESIGUALDADES PRODUCTO DE LOS                                 AVANCES EN GENETICA.

El desarrollo en el campo de la genética gracias a la ciencia y técnica siempre ha traído a consideración conflictos éticos en la sociedad que debieran ser tratados con alturas de mira. Seria justo plantearnos si  los avances en este campo tienen solo resultados beneficiosos para las personas de toda condición; de lo contrario (situación que se da) debiéramos con actitud seria y fundamentada repensar este hecho que despierta tanta sensación hoy en día. Mucho se habla en los medios de comunicación que dan a conocer estos avances de los importantes beneficios que entrega esta rama de la medicina, sin embargo también los mismos medios debieran informar acerca de las desventajas para una sano desarrollo del hombre, de las repercusiones sico-somáticas de la intervención genética del cuerpo humano, el cual todos sabemos tiene sus propias leyes naturales de desenvolvimiento y evolución, que si no se respetan tiene consecuencias trágicas para la salud  mental como física.

Debiéramos, en este sentido, tomar conciencia acerca de todos los factores que implican la acción del hombre sobre el cuerpo humano, respetando sus ritmos, límites, procesos naturales, los cuales a fin de cuentas nos pasan la cuenta tarde o temprano. También seria adecuado al respecto, forjarnos un estado de animo de apertura hacia todo aquello que la técnica por medio de la ciencia nos provee de la tecnología que de todos modos son necesarios, pero siempre habérnosla con estos instrumentos como lo que son “instrumentos”, dándole su propia consideración y no casi objetos de nuestra devoción, como si fueran parte extensiva de nuestros cuerpos, que nos hace creer que dejamos de ser lo que somos si no los tenemos. Seria inevitable citar en esta línea también, el aporte de actitudes de humanización al abordar estos temas de tanta relevancia para nuestra sociedad;  mirar con perspectiva reflexiva es imprescindible para llevar a consenso las diferentes posturas que entran en conflicto, superando de esta manera visiones unilaterales que buscan imponer su posición hacia el resto de la población, dejando de lado puntos relevantes que afectan directamente a la población ,teniendo siempre como meta el bien común de todas las personas.